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如《论语·公冶长》子贡曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也。

司马迁对待孟、荀的态度是众所周知的，用清代学者粱玉绳的话说，即叫做孟荀齐号。齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。

而这个语境并不是音转说基于其上并作出判断的方音、习俗，而是作为背景和前提存在的司马迁的《史记》。⑥刘师培：《荀子斠补》，见《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年版，第939页。其后，司马贞《史记索隐》亦从此说，曰：后亦谓之‘孙卿子者，避汉宣帝讳改也。其后刘师培、江瑔的工作实乃是此一意念或主张之具体论证和正式表达。但话又说回来，一种解释力最强的观点是否意味着它也是最正确的呢？其实未必。

要之，依颜师古和司马贞的说法，荀卿之荀实为本姓，刘向改荀为孙，是在避汉宣帝刘询之讳。若谓人有二氏，奚为二氏必为音近之字耶？‘荀卿之为‘孙卿，犹如‘管子之为‘筦子，‘孟子之为‘黽子。有相唯识说以为宇宙本体赖耶依地、火、水、风四大种生起类似物自体的器界，而五识之见分则以之为疏缘变现色、声、香、味、触五尘。

  [44]熊十力：《新唯识论》，第247页。慧数始终拘泥实在论见地，不过习心暂时离妄之悬解――当贪、嗔、痴等无明炽盛之时即无法对所缘境加以清楚的辨析。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。无知无识的纯白之意正是假借感性经验之印象发生自我了别，从而在忆想思惟的过程中迷失了自性――所谓心灵的见分其实无非五识之见分在意识宇宙所投射的幻影。

至于科学上的定律公则也不象普通人想象的那样离心独存。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于大哉乾元，万物资始，乃统天[12]之义，所谓天人之分究其实无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。

间尝取程子之意以补之，曰：‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。须知疑虑滋多，只增迷惘。在熊十力批判佛学之差谬的激烈的言辞背后饱含一个儒家文化圈的知识分子对于国族衰弱的深沉的忧患。2、所生的果有别于因的自体。

换句话说，即是一为无量。又如理作意，有大势用。若无有延续，便无物故。功能既有分殊，即不妨于全体中假析言之，而说为一个一个的，或许许多多的功能。

横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。朱子将格物之物理解为感性经验，而其所致之知就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹――这是无法向他人论证的独得之知[21]。

而对于以寂静涅磐为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟――即使到了意识层面空无一物的无想定[31]之时，下意识的经验结构中仍然隐涵着作为烦恼痛苦之根源的细心。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。

比如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意――而在房子的形相显得空幻之时，我就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。当眼前现起坚白等相之时，我与色境浑然不分，这种泯灭了识与境之分别的境界乃是挟带。衡之个人的心理经验应当说只有五识的相分才由见分变现――此为实在论见地的观照――就第六识而言情形则是源于经验记忆的意象或名言挟带意识见分与之同时现起。4、烦恼位――贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六数。  受数受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。2、经验记忆中的实在论见地在意识之自证分醒觉时即刻还原为现象学观照，但于蕴上执着为我相的法我依然不出遍计的范围。

  3、数量数量者，谓一多或大小等数也。就人类的意识现象而言，翕势表现为源于感性经验的实在论见地使我趋于物化，从而将意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。

以上内容见王雷泉编选《悲愤而后有学――欧阳渐文选》，上海远东出版社，1996年版。廖平乃是新派的开山人物――康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变[18]。

染性思数则依止有漏功能，每每使人泯灭天良、为非作歹――不论行善为恶皆经内心的思虑斟酌。因为辟是无封畛的，是无定在而亦无所不在的，因此，应说翕不是离辟而孤起的。

  [1]简称有部，约在佛灭后三百年之际由上座部分出。[86]作为本我的纯白之意在性相上空空如也，毫无计度分别之心――而当五识现起外境之时必然与之同时起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。《大易》之于熊氏，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首――带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。将高等动物与人类的生存状态作一比较即可更好地权衡这两种针锋相对的见解。

……实则功能所以有分殊，而可说为一个一个的者，只以翕之故，才有分殊耳。2、别境位――欲、胜解、念、定、慧等五数。

熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。如依模填采，令媚好出。

  [64]熊十力：《新唯识论》，第321页。所以，我从梦中醒觉后可以简单的几句话叙述梦境的内容。

经学依其性相还可分为以孟子为代表的诗书系和以荀子为代表的礼乐系――前者近于今文派而后者则近于古文派。因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。意识的遍计所执自性有两层意思：1、纯白之意在沾染感性经验的印象后即迷失自性，从而将五识见分的幻影混同于肉身我――由此而生虚妄分别。由如理作意力故，引生清净势用。

一切有部的婆沙师[27]在原始佛教五蕴论[28]的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止――而观待法相的禅定则使我置身静止的岸上，不再随波逐流[29]。归纳起来，内涵可分四义如下。

直到王船山的《相宗络索》仍然在沿袭这一思路[38]。有宗诸师在消化般若思想的基础上对小乘的现象学观法加以改造，由定发慧，最后在经历转依之后证得法我皆空的宇宙真如。

[95]胜解指对于作缘境作出明确的审择判断，而只有当下之念方可言及此数。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。

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